Durante décadas nos hicieron creer que la religión debía permanecer encerrada entre las paredes del terreiro, ajena a las disputas del poder. Pero la realidad demuestra exactamente lo contrario.
Y le digo algo importante; usted ya está en política. Su cuerpo es político. Su guía de cuentas es política. El atabaque de su terreiro es político.
Porque cuando un terreiro es incendiado, cuando una madre o un padre de santo es agredido, cuando un niño es discriminado por vestir ropa ritual o cuando una ley protege -o deja de proteger- la libertad religiosa, eso no ocurre por casualidad. Ocurre porque alguien ocupó, o dejó de ocupar, un espacio donde se toman las decisiones.
Vemos, percibimos, comprobamos todo el tiempo como en la sociedad hay convenios y diferentes grados de legitimación estatal con las religiones hegemónicas blancoeuropeas. No es un error. Es una estrategia. La política conversa con quienes considera organizados y capaces de incidir.
Es un hecho que venimos de la emergencia, somos sobrevivientes del holocausto africano perpetrado en la trata transatlántica, somos además auto sustentables y horizontales.
Nuestro voto rara vez está en el centro de la disputa. Y eso debería preocuparnos. No porque seamos pocos. Porque no basta con contar personas; hay que construir organización.
Quien se organiza, pauta. Quien pauta, negocia. Y quien negocia, influye.
Eso lo comprendió hace muchas décadas el gran Tata Tancredo da Silva Pinto. Él entendió que el pueblo de axé necesitaba organizarse y ocupar espacios institucionales.
No para transformarse en un partido político ni para abandonar la espiritualidad, sino para garantizar que pudiera seguir existiendo en medio de una intolerancia cada vez más abierta.
Porque la libertad religiosa no cae del cielo. Se conquista.
Hoy vivimos un tiempo especialmente complejo. Las religiones afro y afroamerindias continúan siendo uno de los últimos grandes bastiones de la memoria africana e indígena en América Latina. En nuestros terreiros sobreviven idiomas sagrados, filosofías ancestrales, formas comunitarias de cuidado, conocimientos sobre la naturaleza, la música, la danza y una manera de comprender el mundo que sobrevivió a la esclavitud, al colonialismo y al racismo.
Y justamente por eso siguen siendo objeto de ataques.
El racismo religioso ya casi no se disfraza. Se presenta como moralidad, como defensa de la familia, como modernidad o incluso como libertad de expresión. Pero muchas veces busca lo mismo de siempre: borrar aquello que recuerda que África y los pueblos originarios siguen vivos.
A esa presión se suma otra igualmente peligrosa: un capitalismo consumista que transforma todo en mercancía. Lo sagrado deja de ser sagrado para convertirse en espectáculo, en decoración o en producto. Las tradiciones son vaciadas de su sentido profundo mientras se invisibiliza a quienes las crearon y las sostuvieron durante siglos.
¿Qué esperamos los afroumbandistas para dar la batalla por nuestra fe con hechos?.
Por ejemplo avanzar hacia una medición oficial como es de rigor en los gobiernos democráticos para poder atender los reclamos de su ciudadanía. Lo que no se mide no existe en términos de política pública. Y el año pasado llegaron recomendaciones de Naciones Unidas a propósito de varias acciones que debería tomar el Estado; garante de las libertades de su pueblo; para luchar por vencer estereotipos y proteger de la intolerancia y el odio a los cultos afro y la religión Umbanda. Eso debido a varias violaciones a los derechos humanos que sufrieron diferentes casas de religiosidad afroumbandista. Entonces?
La disputa ya no ocurre solamente sobre los territorios físicos. También ocurre sobre la memoria, los símbolos y el significado de nuestra cultura.
El ejemplo del Réveillon de Copacabana es revelador. Aquella celebración multitudinaria nació del gesto de un pequeño grupo de umbandistas liderados por Tata Tancredo, que llevó las Flores de Iemanjá a la playa entre 1949 y 1950. Con el tiempo, esa manifestación del pueblo de axé ayudó a construir una de las mayores fiestas populares del mundo.
Sin embargo, cuando la historia deja de contarse, otros ocupan ese lugar simbólico. Lo que nació desde la espiritualidad afro puede terminar presentado como una tradición sin origen, o compartiendo un espacio donde la matriz africana pierde visibilidad justamente en el escenario que ayudó a crear.
Eso demuestra que la disputa cultural y del espacio social nunca termina.
Por eso defender los cultos afro y afroamerindios no es defender únicamente una religión. Es defender patrimonio cultural, memoria histórica, diversidad y democracia.
Cada terreiro que permanece abierto protege una biblioteca viva de conocimientos ancestrales. Cada tambor que resiste desafía siglos de racismo. Cada iniciación mantiene encendida una herencia que la esclavitud no logró destruir.
Entender la política no significa abandonar el axé.
Significa preservar el axé.
Porque si nosotros no ocupamos los espacios donde se decide nuestro destino, otros lo harán por nosotros. Y muchas veces serán quienes no creen que nuestras religiones, nuestra cultura o nuestra existencia merecen ser protegidas.
La historia ya nos enseñó que ningún derecho permanece vivo sin organización.
La espiritualidad necesita conciencia.
Y el pueblo de axé necesita comprender que defender la democracia, la libertad religiosa y la representación política también es una forma de hacer ofrenda a nuestros ancestros.
